Porque é que os intelectuais rejeitam o liberalismo

Uma tradição minoritária

Tendo em conta a pujança intelectual do liberalismo, o seu interesse político, a sua eficácia económica e a sua importância histórica, não pode deixar de causar uma certa perplexidade a sua escassa popularidade junto de muitos intelectuais. Muitos são os autores que têm reflectido sobre esta questão e para ela têm adiantado diversas respostas.

Algumas delas são de natureza psicológica. O filósofo liberal americano Robert Nozick, por exemplo, defende que a hostilidade dos intelectuais para com o liberalismo teria a sua explicação no ressentimento: eles recusariam o liberalismo porque as leis do mercado não lhes proporcionariam as remunerações materiais e simbólicas que, no seu entender, os seus sucessos académicos os autorizavam a esperar. Esta tese foi recentemente sujeita a uma tentativa de verificação, que sugere que ela contém efectivamente uma certa dose de verdade.

É possível, ou mesmo plausível, que estas explicações identifiquem mecanismos reais. Mas não me parece que sejam suficientes para justificar a fraca popularidade do liberalismo junto dos intelectuais. Essencialmente, porque não são suficientes para explicar a variabilidade do fenómeno. As várias corporações que compõem o mundo complexo dos intelectuais não são todas igualmente refractárias ao liberalismo. Os juristas e os economistas são-no em média menos do que os sociólogos, os antropólogos ou os politólogos. A referida hostilidade é mais acentuada em determinadas conjunturas e países do que noutros. Daí que nenhuma explicação conveniente possa eximir-se a procurar abrir pistas que permitam compreender esta variabilidade.

Por outro lado, é difícil admitir que alguém adira a uma ideia sem ter razões para tal. Por isso é sobre as razões, de origem cognitiva e social, que levam muitos intelectuais a recusar o liberalismo, que eu vou insistir aqui. A chamada sociologia do conhecimento e que talvez devesse antes chamar-se sociologia das ideias, isto é, a vertente da sociologia que se propõe explicar as convicções dos sujeitos sociais, atribui demasiada importância aos determinismos sociais e demasiado pouco à racionalidade cognitiva: a essa forma de racionalidade que nos leva, por exemplo, a considerar verdadeira determinada teoria científica ou, pelo contrário, duvidosa.

Uma categoria heteróclita

Antes de mais nada, importa reconhecer que a categoria dos intelectuais é heteróclita. Uns propõem ideias, temas ou teorias sobre diversos assuntos, predominantemente relativos ao homem e à sociedade: são produtores de ideias. Outros são essencialmente consumidores de ideias, como é o caso da maior parte dos professores do ensino secundário. Outros ainda, como os jornalistas, são mediadores: intermediários entre os produtores de ideias e o público em geral.

As palavras «liberal» e «liberalismo» também não são de clareza imediata. Tal como acontece com a palavra «protestante», elas têm origem num epíteto, lançado pelo adversário com o objectivo de o desacreditar. No princípio do século XIX, os tories, conservadores ingleses, ironizam sobre os whigs, progressistas, chamando-lhes de liberais, palavra que vão buscar à política espanhola e que traduz não só a complacência com que os conservadores ingleses de então encaram a Espanha mas também o carácter utópico que atribuem às ideias de los liberales. Esta origem explica o facto de, em inglês da América do Norte, a palavra liberal ser ainda hoje, grosso modo, um equivalente do «homme de progrès» em França. Quanto às ideias que na Europa qualificamos de «liberais», elas são hoje consideradas de direita tanto nos Estados Unidos como na Europa, ao passo que no século XIX eram universalmente consideradas de esquerda.

O que complica ainda mais as coisas é que, para além do denominador comum designado pela palavra liberalismo, é possível distinguir vários tipos de liberalismos. Existe um liberalismo económico, que pretende dar ao mercado o maior espaço possível e aceita as regulações estatais na condição de estas representarem vantagens incontestáveis. Existe um liberalismo político, que insiste na igualdade de direitos, numa extensão tão ampla quanto possível das liberdades e também nos limites à intervenção do Estado. Um e outro são elaborações, nos domínios da economia e da política, respectivamente, do liberalismo filosófico, que postula que o indivíduo é racional, que tem a aspiração de dispor de uma autonomia tão ampla quanto possível e quer ser respeitado na sua dignidade na mesma medida em que respeita o próximo.

Tomarei aqui a palavra «liberalismo» sobretudo na acepção filosófica, já que esta está na raiz das outras duas. A vantagem que nos advém do facto de nos situarmos num plano filosófico é que desta forma a questão levantada torna-se ainda mais interessante. De facto, as reticências dos intelectuais ao liberalismo económico são fáceis de explicar. Não custa muito compreender por exemplo que haja quem confie mais no Estado do que no mercado (o que não quer dizer que tenham razão, claro). Como disse Friedrich von Hayek, é mais fácil compreender uma ordem «construída» do que uma «ordem espontânea». Já antes Herbert Spencer tinha traduzido a mesma ideia por outras palavras: concebemos a ordem social, explicou ele, mais facilmente segundo o modelo da ordem «militar» do que da ordem «industrial». Aliás, na prática, o liberalismo económico é sistematicamente objecto de toda a espécie de entorses por parte dos governos dos países tidos por liberais, como demonstram as medidas keynesianas de relançamento das despesas públicas ou as medidas proteccionistas adoptadas pela administração americana do Presidente George W. Bush em matéria de agricultura ou da indústria do aço. Em contrapartida, parece paradoxal que os intelectuais não sejam mais fortemente seduzidos por uma visão do mundo que trata a dignidade e a autonomia dos indivíduos como valores centrais.

As distinções entre as diferentes facetas do liberalismo não chegam para esgotar a complexidade deste movimento de ideias. Na verdade, ele comporta uma infinidade de variantes. Adam Smith, Alexis de Tocqueville, Frédéric Bastiat, John Stuart Mill ou, mais perto de nós, Karl Popper ou Friedrich von Hayek representam alguns dos grandes nomes em que pensamos de modo mais espontâneo quando falamos de liberalismo. Mas os sociólogos Émile Durkheim e Max Weber são também incontestavelmente liberais.

Podemos também distinguir diversos graus no liberalismo. Robert Nozick preconiza uma versão claramente mais restrita do que John Rawls. Como seria de esperar, os antiliberais tendem a identificar o liberalismo com as suas expressões extremas. Feitas estas observações, e sendo verdade que ainda hoje se regista uma fraca atracção de uma maioria de intelectuais pelo liberalismo, quais são as causas deste fenómeno?

A representação da sociedade

Começarei por uma banalidade: o liberalismo é um produto da Filosofia das Luzes. Basta mencionar o nome de Adam Smith para dar conta disso.

Sendo um produto do século XVIII, o liberalismo veicula conceitos e imagens da sociedade, do Estado e do ser humano, que variam de um autor liberal para outro, mas que comportam elementos comuns.

No que respeita à sociedade, o liberalismo concebe-a como sendo composta por indivíduos que procuram maximizar o seu bem-estar. Os liberais desejam que as regras do jogo social sejam tão equitativas quanto possível. Reconhecem, no entanto, que as recompensas de uns e de outros em matéria de estatuto, de rendimento, de prestígio ou de influência são variáveis; que há indivíduos que têm mais êxito do que outros no mercado das competências e das aptidöes. No plano dos ideais, aceitam as desigualdades, mas os mais moderados de entre eles desejam que estas sejam funcionais, pelo menos na medida do possível; isto é, desejam que elas sejam justificadas. Essa é a posição do filósofo liberal americano John Rawls na sua célebre Teoria da Justiça.

As observações dos sociólogos confirmam a pertinência destas ideias. Várias sondagens mostram que o público em geral admite muito bem a existência de desigualdades; que considera legítimas as desigualdades funcionais (caso das disparidades de remuneração em função das responsabilidades no âmbito de uma empresa); que aceita perfeitamente as desigualdades relativamente às quais é impossível de determinar se se justificam funcionalmente (caso das disparidades entre os salários médios de profissões difíceis de comparar entre si); e também que não aceita as desigualdades sem justificação funcional, como aquela que se cria – para usar um exemplo colhido da actualidade – quando um administrador-delegado, demitido pelo seu conselho de administração por má gestão, reclama indemnizações, ainda por cima indexadas à ordem de grandeza de um salário anterior considerado exorbitado.

A representação liberal das sociedades comporta outro conceito essencial: o conceito de «estatuto», O funcionamento de uma sociedade dá origem a uma teia de estatutos, diz-nos Max Weber: há vedetas, heróis, sábios, artistas, altos funcionários, responsáveis sindicais, empresários, políticos e muitas outras categorias que integram pessoas de influência, de prestígio ou de poder. O sociólogo liberal Vilfredo Pareto insistiu mesmo na necessidade de falar de «elites», no plural: porque os «estatutos» são em larga medida incomparáveis. Existem grandes desportistas, grandes artistas e grandes sábios. Não é possível hierarquizar estas categorias umas relativamente às outras.

O contra-modelo marxista

No século XIX, esta representação da sociedade foi fortemente atacada, nomeadamente pelo marxismo, nas suas inúmeras variantes. Para os marxistas, a categoria fundamental é a de classe e não a de estatuto. Acusam o conceito de «estatuto» de veicular uma visão irénica das sociedades, em que cada um teria o seu lugar na sinfonia da divisão do trabalho.

Tem-se frequentemente a impressão de que hoje o marxismo está morto. Porém, se é verdade que ele está morto nas suas incarnações políticas, está longe de o estar nas suas incarnações intelectuais. Ainda que a doutrina marxista seja hoje repudiada pela quase totalidade dos intelectuais, a vulgata marxista sedimentou modelos explicativos que continuam a ser copiosamente utilizados, inclusivamente por pessoas que recusariam o qualificativo de marxistas.

Estes modelos explicativos encontram-se em circulação ainda hoje, no começo do século XXI. As grandes categorias da doutrina e em particular os conceitos de classe e de luta de classes continuam presentes. A teoria marxista das classes é até simplificada. De 1960 a 1990, toda uma literatura sociológica defende que, para além da complexidade dos níveis sociais, dos «estatutos», dos estratos, de todas as categorias reduzidas ao nível de meras aparências, existem duas classes injvisíveis que são responsáveis por todo o jogo social: a classes dominante e a classes dominada. Em França, só os representantes daquilo que resta do partido comunista francês evocam ainda o «grande capital». Só alguns intelectuais falam ainda em «luta de classes». Porém, e descontando a modernização do vocabulário, muitos comentários continuam a veicular a representação segundo a qual a sociedade seria constituída por duas classes antagónicas.

Ao longo dos movimentos sociais que se desencadearam por ocasião da reforma do regime de pensões em França, na Primavera de 2003, era vulgar ouvir nas manifestações, da boca de militantes ou mesmo de alguns representantes sindicais, comentários do género: «É preciso que as empresas e não apenas os trabalhadores participem no financiamento.» «O patronato cala-se, porque o governo faz a política que ele quer.» Na manifestação presidida por José Bové no planalto de Larzac, entre 8 e 10 de Agosto de 2003, a Organização Mundial do Comércio (OMC) é denunciada como estando exclusivamente ao serviço das multinacionais; parecem ignorar que os países do Sul estão representados na reunião de Cancún de Setembro de 2003; que a OMC sucedeu ao GATT, criado em 1947; que o GATT procurou agir a favor da redução das barreiras alfandegárias em benefício do Sul. E certo que se pode recear que a OMC não consiga corrigir, a curto prazo, as políticas de subvenção à agricultura praticadas pelos países ricos, as quais são fortemente desfavoráveis aos países pobres. Mas uma coisa é salientar estas decepções e outra é afirmar que a OMC teria por função latente defender os interesses dos países ricos. A função latente dos organismos geneticamente modificados seria, segundo os fiéis de José Bové, a de produzir plantas estéreis com a única finalidade de obrigar os camponeses a comprar as sementes às multinacionais; o facto de tornarem as plantas mais resistentes seria uma mera função de fachada, destinada a ocultar essa função latente. Faz-se normalmente silêncio sobre o facto de o milho híbrido, não menos estéril, ser há muito tempo utilizado e aceite; de ter permitido produzir um milho adaptado a uma vasta gama de condições climáticas.

Portanto, o conceito de luta de classes continua bem presente em muitos espíritos. Também presente está essa outra ideia de origem marxista segundo a qual um governo moderado está por natureza ao serviço da classe dominante; ou ainda que, pela via da globalização, o liberalismo estendeu a luta de classes à escala do planeta, servindo os interesses do Norte em detrimento dos do Sul.

Por que razão subsistem estes modelos segundo os quais a vida nacional e internacional traduz um conflito endémico entre os dominantes e os dominados? Porque dão a impressão de que fornecem chaves para explicar a realidade e nomeadamente as diversas formas de desigualdade que as sociedades liberais segregam. Essas chaves são claramente entendidas como válidas por força da espectacular influência intelectual que o marxismo conheceu e não porque sejam de evidente veracidade. Quanto a esta influência, ela própria advém em boa parte do facto de o marxismo ter dado uma aparência erudita, e com ela legitimidade, a um modelo explicativo eterno: a teoria da conspiração (conspiracy theory). De acordo com esta teoria, todos os males que se podem observar nas sociedades seriam devidos a uma conspiração dos poderosos, que dissimulariam os seus desígnios egoístas debaixo de nobres intenções.

As desigualdades escolares e o contra-modelo

Um tema ilustra exemplarmente estes processos. Há uma forma de desigualdade que se tornou particularmente marcante em todas as sociedades ocidentais no final dos anos 60 do século XX: a desigualdade de oportunidades escolares.

Foram os anos da explosão na procura de educação. Um dos princípios das sociedades liberais é que elas devem proporcionar a todos oportunidades iguais. Ora, temos de reconhecer que as origens sociais pesam como um destino no futuro escolar. Uma criança oriunda de uma família operária tem na França de então qualquer coisa como quarenta vezes menos oportunidades de frequentar a universidade do que aquela que é filha de um quadro superior. Este número é muito justamente considerado exorbitante e revelador de um estado de coisas contraditório com os valores defendidos pelo liberalismo. Os dados relativos a outras sociedades liberais revelam igualmente disparidades gritantes. São da mesma ordem no Reino Unido, na Alemanha ou até nos países escandinavos, países onde a social-democracia esteve muito tempo no poder e constantemente proclamou objectivos igualitaristas.

Tudo leva a crer, portanto, que há forças sociais que actuam no sentido de manter a oposição entre uma classe dominante e uma classe dominada; tudo se passa como se essas forças tivessem o poder de aniquilar as boas intenções dos políticos. Assiste-se então ao aparecimento de um discurso do tipo: «A quem aproveita o crime? À classe dominante.» Indo ainda mais longe, alguns intelectuais pretendem demonstrar que os mecanismos pelos quais é assegurada a reprodução da classe dominante são clandestinos. A escola alegadamente valoriza a cultura burguesa e julga os indivíduos, em última análise, em função da sua familiaridade com a cultura da classe dominante, sem que a generalidade dos autores envolvidos disso se aperceba. Estes temas foram desenvolvidos por inúmeros autores nos anos 70 e seguintes do século XX: em França, pelo filósofo Louis Althusser, membro do Partido Comunista Francês, e por personalidades marcadamente de esquerda, como Pierre Bourdieu. Devem o seu sucesso ao facto de terem posto o dedo numa ferida e proposto uma explicação que foi acolhida como «límpida». Uma explicação que seduziu vastas audiências: nomeadamente entre aqueles que se sentiam chocados pelas desigualdades escolares e que confiavam nas «ciências» sociais para uma identificação das causas; e também sem dúvida entre os estudantes em situação de insucesso e respectivas familias. Uma explicação que foi generosamente divulgada pela comunicação social. A ideia de que a cultura é um veículo da reprodução das classes assumiu o estatuto de ideia feita. E continua a impregnar fortemente os meios do ensino e da cultura. Neles continua a ser ainda hoje reverentemente difundido o pensamento de Althusser e dos restantes.

O exemplo da desigualdade de oportunidades escolares ilustra um processo geral: este tema marcante suscitou a produção de teorias cuja inspiração vem das categorias e modelos explicativos da tradição marxista. Compreende-se que tais teorias tenham sido divulgadas e que tenham facilmente encontrado audiência. Mas compreender não significa de maneira nenhuma justificar. Como diz Pareto, uma teoria pode ser útil sem ser verdadeira: podemos compreender as razões pelas quais ela foi aceite não significando isso que essas razões sejam válidas. Justificação não é certificação.

A representação do Estado refutada

No que diz respeito ao Estado, o liberalismo defende uma representação de natureza contratual.

O Estado liberal é um Estado de direito. Todos os autores liberais sublinham a importância dos direitos-de, das liberdades: liberdade de opinião, liberdade de circulação, etc. A garantia dos direitos-de é, para os liberais, a condição para que as obrigações que o Estado impõe ao cidadão sejam aceitáveis aos olhos deste. É necessário também que os direitos-de reconhecidos sejam garantidos a todos: que haja igualdade de todos perante as liberdades. O Estado de direito é antes de mais aquele que garante esta forma de igualdade.

É sabido o que se passa depois, no século XIX. Não satisfeito com as grandes funções de soberania a que a tradição liberal tinha pretendido confiná-lo, o Estado assume funções cada vez mais numerosas. Transforma-se em economista, engenheiro, empreendedor, protector.

Os liberais manifestam vivas inquietações quando acham que o Estado chama a si funções que eles preferiam ver desempenhadas pela iniciativa privada. Basta lembrar os receios de Tocqueville a respeito do «despotismo imenso e tutelar».

Em suma, a evolução do Estado liberal, no século XIX e na quase totalidade do século XX, parece contradizer a teoria liberal do Estado.

É certo que o apogeu do Estado-Providência pertence ao passado e que a evolução parece inverter-se. Mas a ideia de um Estado central cujas funções ultrapassem em muito as que a tradição liberal lhe atribui continua a estar presente em muitos espíritos, especialmente em França. Assim, em 2003, assistimos a uma forte resistência da parte dos sindicatos de professores ao projecto governamental de entregar às regiões a gestão do pessoal não-docente dos liceus e das escolas. Falou-se então em «desmantelamento do serviço público» e agitou-se o espectro de uma disparidade crescente de uma região para a outra em termos de qualidade do serviço público e das condições de vida dos funcionários. Parece que não ocorreu aos manifestantes que muitos países conhecem uma organização descentralizada do seu ensino; e que talvez seja esta a responsável por uma melhor adequação a nível global entre formação e emprego. Em resumo, pese embora o movimento de retracção do Estado-Providência, as funções do Estado central ideal continuam a exceder largamente, em muitos espíritos, as que lhe atribui a tradição liberal.

Além disso, é evidente que o Estado de direito se encontra imperfeitamente realizado; que o princípio da igualdade de todos perante a lei nem sempre é aplicado.

A representação do homem e as novas psicologias

Sobre a sociedade e sobre o Estado surgem, portanto, nos séculos XIX e XX, representações novas que, por um lado, são pouco compatíveis com os princípios do liberalismo e que, por outro lado, encontram, ainda hoje, conjunturas que favorecem a sua exploração e mobilização. Mas é também a respeito da representação do ser humano que se desenvolvem e se mantêm em vigor concepções que se opõem à tradição liberal e que revelam uma formidável eficácia.

O liberalismo concebe o homem como «racional». Vê-o como estando sujeito a paixões e interesses, e empenhado em satisfazer as suas paixões e os seus interesses utilizando os meios que lhe parecem os melhores; de um modo mais geral, vê-o como tendo razões para fazer o que faz ou acreditar naquilo em que acredita. Vê-o como movido por paixões e razões compreensíveis mais do que por causas que agiriam sem ele saber. A psicologia posta em prática nas teorias liberais coincide, numa palavra, com a psicologia clássica; a de Aristóteles e dos moralistas do século XVII; a que desde sempre se pratica. À falta de um melhor termo, propõe-se para esta psicologia o qualificativo de «racional». É a utilizada por todos os autores liberais: Adam Smith, Tocqueville, Max Weber.

Contra esta imagem do homem, o século XIX inaugura visões concorrentes que estavam destinadas a ter uma influência tal que acabaram por impor modelos explicativos hoje frequentemente utilizados de forma praticamente automática, de tão óbvios que são aos olhos de quem os utiliza.

Com Freud, a psicologia clássica é desvalorizada em favor da chamada psicologia «das profundidades». O fundador da psicanálise descreve o psiquismo como uma mecânica a três níveis entre os quais circulariam forças. No seu entender, as crenças e as acções dos homens brotam dos mecanismos do inconsciente; para reforçar a sua eficácia, o inconsciente dissimula as suas manhas aos olhos do sujeito. A psicanálise, a par de outros movimentos, impôs entre outros termos uma ideia essencial: a de que os comportamentos e as crenças dos homens teriam as suas causas em forças que escapam ao controlo do sujeito e que as razões que os homens apresentam para explicar as suas crenças e os seus actos não passariam de razões de fachada.

Esta inversão foi reforçada por outros movimentos de ideias. Na segunda metade do século XX, os estruturalistas consideravam que as crenças dos homens são geradas por misteriosas estruturas. A vulgata marxista vê o indivíduo como um mero produto do seu meio envolvente. Sob o efeito de poderosas forças sociais, ele encontrar-se-ia normalmente sujeito a ilusões. Tal como as imagens ficam invertidas na câmara escura do fotógrafo, também o indivíduo veria o mundo de pernas para o ar. Esta ideia foi modulada de mil maneiras. Durante muitos anos considerou-se que ela era a demonstração de um progresso científico considerável. O ser humano via-se assim munido de uma consciência que teria de considerar essencialmente falsa. Para Nietzsche, o homem é animado pelo ressentimento e, conforme o caso, pelo desejo de poder: mas não tem consciência disso. Acredita que as suas representações reproduzem o real, quando afinal não passam de imagens do real deformadas por forças invisíveis. Há hoje muitos antropólogos que afinam por este mesmo diapasão: são culturalistas em sentido lato, o que significa que, para eles, o ser humano é um mero produto da cultura envolvente. Acredita no que acredita simplesmente porque é nisso que se acredita à sua volta; foi isso que lhe ensinaram. Mas está, também aqui, sujeito à ilusão: pensa, erradamente, segundo nos diz o culturalista, que aquilo em que acredita tem um fundamento objectivo. Esta ilusão é, também ela, produto da cultura.

Em resultado destas convergências, os mestres da suspeição, com destaque para Marx, Freud e Nietzsche, passaram a dominar, em larga medida e a partir dos anos 60, a vida intelectual e em particular vastos sectores das ciências humanas, excluindo ou marginalizando, um pouco por todo o mundo, os intelectuais próximos da tradição liberal.

Estas ideias já não são hoje afirmadas com o vigor de outros tempos, mas continuam discretamente presentes. Continua-se a considerar que os comportamentos e as crenças dos homens são efeitos mais ou menos mecânicos do seu meio envolvente; que o ser humano deve ser analisado como estando sujeito a forças culturais, sociais e psicológicas que escapariam ao seu controlo. Out, portanto, está a psicologia clássica, a psicologia «racional»; out o indivíduo autónomo: o verdadeiro cerne da tradição liberal.

Numa palavra, resulta dos princípios difusos que inspiram estes diversos movimentos de ideias que as ciências do homem deveriam dispensar o conceito de autonomia, que foi tão caro a todo o movimento liberal que se seguiu a Kant, Adam Smith ou Tocqueville.

Menosprezar a influência subjacente a estes modelos explicativos é não perceber por exemplo que muitos sociólogos, antropólogos, etc., e, na sua esteira, muitos políticos, militantes e em geral um vasto sector da opinião pública consideram a economia uma falsa ciência, que têm o direito de ignorar integralmente e tratar como uma mera ideologia: é que a economia adoptaria uma visão a seu ver simplista do homem, uma visão que os mestres da suspeição, Marx, Nietzsche, Freud e outros, teriam definitivamente desqualificado.

Estes pontos de vista não deixaram de ter influência prática: quem não vir o descrédito lançado pelos mestres da suspeição sobre a «psicologia racional» não compreende porque é que os políticos se obstinam periodicamente na violação dos direitos de propriedade – um tema fundamental do liberalismo – com restrições contraproducentes. Pela aplicação dos princípios da psicologia racional, a teoria económica já percebeu há muito tempo, por exemplo, que o condicionamento das rendas e as outras disposições generosamente imaginadas pelos mais diversos governos com objectivos de «protecção» dos arrendatários não podem deixar de se voltar contra aqueles que se propõem ajudar. Os factos confirmam abundantemente a teoria: assim, ficou demonstrado que, na Alemanha dos nossos dias, medidas deste tipo são responsáveis pelo aumento do desemprego na construção civil; fazem com que os particulares renunciem a construir para fins de arrendamento. Mas parece que muitos políticos não acreditam nem na teoria nem nos factos; por um lado, provavelmente por demagogia, mas certamente também porque as verdades de uma economia impregnada de «psicologia racional» lhes parecem demasiado simples para serem convincentes e consequentemente serem de molde a constanger a acção pública.

Duas matrizes: liberal e iliberal

A persistente influência dos movimentos de ideias que inspiram os modelos explicativos iliberais deve-se fundamentalmente a duas ordens de razões.

Em primeiro lugar, é preciso reconhecer que os referidos movimentos abriram novos caminhos à investigação e à compreensão do mundo e do homem. Podemos não subscrever o dogma psicanalítico mas reconhecer que certas experiências de infância afectam a personalidade. O marxismo tem chamado a atenção para a importância dos fenómenos económicos no desenvolvimento histórico.

Mas a implantação destes movimentos de pensamento, de costas voltadas para a tradição liberal, deveu-se também e talvez principalmente ao facto de darem resposta a diversas procuras. A psicanálise promete responder a diversas formas de mal-estar, o que a psicologia «racional» clássica não é capaz de fazer. É uma promessa de medicina da alma. Ernst Gellner demonstrou que tal promessa contribui para explicar o seu sucesso, mais, sem dúvida, do que os seus contributos para o conhecimento do psiquismo. Quanto ao marxismo, representou evidentemente uma promessa para os «desfavorecidos».

Finalmente, no rescaldo dos processos que acabo de recapitular de modo sumário, cristalizaram-se duas matrizes de pensamento pelas quais se podiam analisar os fenómenos políticos, sociais e económicos no seu conjunto: a matriz liberal e a matriz iliberal. A implantação da segunda no decurso do século XIX, a sua revitalização na segunda metade do século XX por influência dos factores que mencionei e também, em grande parte, das consequências do imenso abalo que a Segunda Guerra Mundial tinha representado, explicam que a tradição de pensamento liberal tenha tido tendência para se refugiar na economia, enquanto a matriz iliberal invadia a maior parte das outras «ciências» humanas.

Em resumo, o processo fundamental que permite explicar a rejeição do liberalismo por parte de muitos intelectuais parece-me ser o seguinte: no ponto de partida deste processo, a conjuntura, o contexto sócio-histórico, trazem ao de cima factos percebidos pela sensibilidade colectiva como marcantes. Essas circunstâncias criam então uma procura que os intelectuais que obedecem a uma ética da convicção, e em particular os intelectuais «orgânicos» segundo Gramsci, se empenham em explorar. Quando os referidos factos marcantes dão a impressão de revelar certas falhas das sociedades liberais, isso incita esses mesmos intelectuais a construírem o seu diagnóstico com base nos modelos explicativos postos a correr pelas tradições de pensamento que se opõem ao liberalismo. Basta que a denúncia dessas falhas revele «bons sentimentos», e que a explicação que para elas propõem pareça «simples», para ter possibilidade de ser mediatizada e não ser alvo de crítica.

Referi mais acima um exemplo deste mecanismo: o da igualdade de oportunidades escolares. Dois exemplos concretos vindos de outros domínios servirão para ilustrar a sua generalidade.

A questão das minorias

Começarei por abordar o exemplo das minorias nos Estados Unidos. É um exemplo particularmente interessante na medida em que o problema das minorias está na origem de um movimento de ruptura com os princípios do liberalismo, sem precedentes, penso eu, nos meios universitários americanos. A partir do final dos anos 60, os intelectuais descobrem em êxtase os discípulos europeus dos mestres da suspeição: as maiores universidades americanas oferecem cursos sobre Althusser e sobre Foucault.

O problema das minorias assume a dimensão de fenómenomarcante na vida política americana a partir dos acontecimentos de Little Rock.

A tradição marxista era pouco activa nos Estados Unidos do pós-Segunda Guerra Mundial; o marxismo não se encontrava então representado nas universidades; a figura da luta de classes era pouco utilizada. Depois, a imigração de estrangeiros de origem hispanófona e o lugar crescente ocupado pelas mulheres no mercado de trabalho fomentaram o aparecimento de movimentos que visam defender outras «minorias», uma palavra que, apesar de evidentemente pouco adequada ao caso das mulheres, tende no entanto a designar, a partir dos anos 70, qualquer categoria que seja tratada de uma forma considerada discriminatória. Entretanto, graças ao free speech movement, as categorias marxistas penetraram nos meios universitários. Universitários de orientação marxista, alguns originários da Europa, são convidados a ocupar cadeiras nos Estados Unidos. Um marxismo em muitos casos sumário começa a instalar-se em certas disciplinas. O problema das minorias favorece uma representação dualista da sociedade, opondo cada uma das minorias oprimidas a uma maioria ou mesmo a uma classe dominante opressora.

Muitos intelectuais lançam-se então na produção de teorias em muitos casos simplistas, mas que sem grande dificuldade aparente encontram lugar no mercado das ideias. Explica-se que a história foi escrita por homens e consequentemente deformada em prejuízo das mulheres; que foi escrita por Brancos e portanto deformada em detrimento dos Negros; que foi escrita por Europeus e por isso deformada em detrimento das outras civilizações. Também aqui, o modelo explicativo «A quem aproveita o crime? À classe dominante» preside a este florescimento de teorias: foi para garantir a dominação dos homens sobre as mulheres, dos Brancos sobre os Negros, dos Europeus sobre os Não-Europeus que a história foi escrita de forma mistificadora. Estas versões sumárias da teoria da conspiração encontram aceitacão fácil, nomeadamente porque evocam discretamente categorias e modelos explicativos que o marxismo vulgarizou: a sociedade é composta por duas categorias antagónicas; a classe dominante impõe aos dominados – sem que estes disso se apercebam – ideias que lhe são favoráveis.

A própria história das ciências é apanhada neste turbilhão: há quem entenda que também ela minimiza os contributos das «minorias» oprimidas. A história da literatura é reanalisada à luz dos mesmos modelos. Uma historiadora da educação, Diane Ravitch, descreve as operações de censura e de auto-censura a que são submetidas as colectâneas de textos destinadas aos estudantes do ensino secundário americano. Porque é preciso não ferir a sensibilidade de nenhuma «minoria». Assim, uma comissão competente elimina de um manual a evocação da sequóia: esta conífera tão conhecida, tão vulgar na América do Norte, lembra demasiado a árvore de Natal da tradição cristã. Poucos textos escolhidos para os manuais são transcritos dos clássicos da literatura infantil, porque qualquer texto anterior a 1970 tem inevitavelmente marcas de «racismo» e de «sexismo». Uma comissão encarregada de detectar as distorções existentes nos textbooks recomenda a eliminação de um trecho sobre a história da cultura do amendoim a pretexto de que este fruto foi exportado do Brasil na sequência da vitória dos Portugueses sobre as tribos locais.

Episódios destes, cheios de colorido, não são exclusivos da sociedade americana. Fenómenos análogos observam-se também nas universidades da Alemanha e da Europa do Norte, se bem que de modo mais discreto.

No Quebeque, em 2003, um grupo de feministas exige, nas colunas do diário de Montreal Le Devoir (27 de Março de 2003), que as candidatas ao doutoramento sejam sujeitas a exigências menos rigorosas que os seus colegas, como forma de satisfazer o mais rapidamente possível o principio da igualdade dos «géneros». Afirmam que a ideia de um saber objectivo é um logro desenvolvido pelos homens para esmagar as mulheres.

Em França, o compositor Hector Berlioz foi em tempos suspeito de conspirar contra o Sul em benefício do Ocidente. No ano 2000, a ministra francesa da Cultura propôs que os seus restos mortais fossem trasladados para o Panteão. O projecto acabou por ser bloquado pelas mais altas instâncias do Estado na sequência de uma polémica em que Berlioz foi acusado de ter sido politicamente incorrecto. Com efeito, a sua ópera inspirada na Eneida de Virgílio, Os Troianos foi apresentada como um hino incongruente à civilização ocidental que, como se sabe, oprimiu outras civilizações. A polémica foi tão acalorada que o presidente do Arte, canal de televisão franco-alemão, entendeu dever pedir desculpas por ter programado a transmissão da representação dos Troianos no festival de Salzburgo.

Estes episódios são instutivos: permitem-nos compreender melhor as campanhas que a Revolução Cultural chinesa lançou contra Beethoven e Confúcio.

Para confirmar a generalização do processo que procurei evidenciar a propósito da desigualdade de oportunidades escolares e do «problema das minorias», vou ilustrá-la com mais um exemplo suplementar.

As desigualdades Norte-Sul

Da mesma forma que o desenvolvimento do ensino de massas veio chamar a atenção para a desigualdade de oportunidades no ensino e para a contradição entre a persistência desta desigualdade e os valores liberais, também o contexto da descolonização veio chamar a atenção para a persistência das desigualdades entre sociedades. Surgiram então teorias segundo as quais as desigualdades Norte/Sul seriam o produto de uma exploração do Sul pelo Norte. Retomavam a inspiração de Hobson e de Lenine. Outras, menos radicais, entendem que as estruturas sociais do Sul o condenam ao subdesenvolvimento e que só o Norte pode assegurar a descolagem económica, através da ajuda estrangeira.

Em suma, o contexto da descolonização deu origem, a partir dos anos 60, a uma literatura frequentemente qualificada de estruturalista que deve o seu sucesso, também ela, ao facto de dar resposta a uma procura.

Assim, a chamada teoria do círculo vicioso da pobreza, por exemplo, é uma teoria que qualquer pessoa percebe. É simultaneamente simples e na aparência incontestável: um país pobre não tem capacidade de poupança; logo não tem capacidade de investimento; logo não pode aumentar a sua produtividade, nem o seu nível de vida. Consequentemente, só com a ajuda externa é possível desencadear o desenvolvimento nesse país.

A teoria em apreço esquece-se de considerar que o aumento da produtividade não é necessariamente caro; que, num país pobre, nem toda a gente o é; ou que, graças às trocas internacionais, um país pode beneficiar dos ganhos de produtividade adquiridos no exterior. O desenvolvimento espectacular dos dragões asiáticos e da China não bastou para refutar o fatalismo das teorias estruturalistas. Nem isso nem as evidências da história económica: é patente que países como o Japão, a Coreia do Sul, a Alemanha, a Suíça, a França, a Holanda, a Suécia ou a Noruega não enriqueceram graças à ajuda externa. E durante muito tempo quis-se ignorar que a ajuda estrangeira alimentava a corrupção e desencorajava as iniciativas locais.

Esta teorias tiveram sucesso nomeadamente porque eram úteis, ou seja, respondiam a procuras: isentavam de qualquer responsabilidade os governos do Sul. Satisfaziam os desejos das elites políticas do Sul, mas também a sensibilidade de todos aqueles que no Norte consideravam inaceitável que o Norte não se encarregasse do Sul, ou mesmo que o explorasse.

No entanto, como não eram verdadeiras, estas teorias foram provavelmente mais nocivas do que favoráveis para o Sul. Contribuíram para legitimar o aparecimento de regimes despóticos animados por princípios de gestão económica de inspiração marxista, como o Egipto de Nasser ou a Argélia dos anos que se seguiram à independência, e por um nacionalismo pouco atento ao bem comum.

Hoje em dia, outro facto marcante reactiva as análises de inspiração estruturalista: designamo-lo pelo conceito de «globalização». A globalização restringe a influência dos Estados nacionais sobre os processos económicos. Foi acompanhada de fenómenos dificilmente questionáveis, como o aprofundamento das desigualdades Norte/Sul, sem que se possa afirmar que exista uma relação de causa a efeito entre os dois fenómenos. Estes factos marcantes vieram dar vida nova aos modelos explicativos já presentes nos exemplos anteriores. Assim, o Prémio Nobel Joseph Stiglitz declara que a política liberal em vigor nas instituições internacionais beneficiou muito alguns, mas empobreceu outros. Terá induzido um jogo de soma nula em proveito das nações ricas: é o reaparecimento discreto do tema da luta de classes, desta vez à escala planetária. É possível que as instituições internacionais tenham tido uma política criticável. Mas daí a sugerir que elas servem os interesses dos países ricos apenas porque são fiéis ao liberalismo, vai um passo que não se deve dar. Stiglitz admite que a China regista um forte crescimento, mas, segundo ele, isso dever-se-á ao facto de ter sabido resistir ao liberalismo. É certo que a China ainda não é um modelo de liberalismo político; mas também é certo que os sucessos espectaculares que alcançou e continua a alcançar em matéria económica se devem ao facto de aplicar os princípios do liberalismo económico.

O papel das instituições e das redes

Para se ter a noção da difusão das teorias que legitimam a hostilidade ao liberalismo, falta ainda referir o papel das instituições e das redes. Limitar-me-ei neste ponto a algumas observações concisas, porque este tema já foi abundantemente explorado pelos historiadores das ideias e implicaria longos desenvolvimentos.

Não tendo feito o seu congresso de Bad Godesberg, alguns socialistas franceses continuam a conceber os processos sociais como um jogo de soma nula entre classe dominante e classe dominada, ou persistem em veicular as associações de ideias e os modelos que estão na origem do jacobinismo. Enquanto não fizerem o seu aggiornamento, é pouco provável que adoptem a visão liberal da sociedade, do Estado ou do homem. À direita, continua-se, em casos pontuais, a subscrever a imagem de um mundo feito de culturas nacionais reificadas que se imagina ameaçadas pela difusão do liberalismo. Continua, portanto, a ter-se uma visão jacobina do Estado. As próprias Igrejas participam com a sua quota-parte no concerto de hostilidades para com o liberalismo. Arvoradas em guardiãs dos valores espirituais, estão predispostas a insistir nos efeitos perversos gerados pelas sociedades liberais. Não admitem facilmente que o liberalismo coloque o homem no centro do universo, muito embora, no caso do catolicismo, a encíclica Quanta Cura e o Syllabus de 1864, em que o liberalismo é alvo de uma condenação explícita, pertençam a um passado remoto.

Para além das instituições, como as Igrejas ou os partidos políticos, importa também referir os grupos de sensibilidade difusos que contribuem para o sucesso das associações de ideias hostis ao liberalismo. Estamos a pensar nos conservadores, que definem a boa sociedade como sendo aquela que conheceram na infância ou cuja imagem idealizaram a partir de devaneios bebidos nos livros de história. Podemos também pensar nos nacionalistas de todas as sensibilidades, que defendem que o indivíduo se define primordial se não exclusivamente pelo seu vínculo à nação, num tempo em que os meios de comunicação social põem cada um de nós em contacto com o mundo inteiro, em que se desenvolvem as viagens, em que proliferam as instituições internacionais. Podemos ainda pensar em todos quantos aceitam praticamente a totalidade das ideias liberais, mas nem por isso deixam de acusar o liberalismo, mezza voce, de ignorar o sopro de espírito. Encontra-se este tipo de objecção em especial em pessoas a quem a história pessoal afastou de uma religião regular ou secular.

Podemos também pensar nos comunitaristas, para quem a Gesellschaft, a sociedade, é uma perversão da Gemeinschaft, da comunidade; a boa sociedade seria segundo eles uma comunidade fusional.

Devemos também mencionar a deterioração dos sistemas educativos, um pouco por toda a parte, nas sociedades liberais: ela multiplicou os semi-sábios caros a Pascal. Esta deterioração afectou particularmente as disciplinas mais vulneráveis: as ciências humanas, mais do que as ciências naturais; e entre as ciências humanas, as menos estruturadas: a sociologia, a ciência política ou a antropologi, mais do que a economia. Tal não ficou isento de consequências: os estudantes dos anos 70 e 80 que foram formados nestas disciplinas são aqueles que hoje ocupam posições de responsabilidade e influência nas profissões intelectuais: na imprensa escrita, falada e televisiva, bem como no ensino secundário e superior. Este mecanismo explica porque muitas teorias simplistas de fenómenos sociais, políticos ou económicos são oferecidas no mercado das ideias e piamente divulgadas pelos meios de comunicação social.

Tal situação não é, evidentemente, favorável à tradição liberal: as análises que propõe a respeito destes fenómenos implicam uma aprendizagem por vezes ingrata de certos instrumentos intelectuais. Estou a pensar, por exemplo, na teoria dos jogos.

Last but not least: no plano filosófico, o liberalismo representa a tradição de pensamento que propõe aquela que é certamente a visão do mundo menos escatológica que se possa imaginar. Está convencido de que a ideia de progresso é fundamental. Mas recusa-se a considerar que o conceito de «o fim da história» possa fazer o mínimo sentido. Também aqui, desilude.

E amanhã?

Por fim, é de prever que a hostilidade ao liberalismo de uma boa parte dos intelectuais vá persistir. Em primeiro lugar, porque ele não propõe uma teoria do mundo do tipo chave na mão. Depois, porque concorre com algumas das visões do mundo veiculadas pelas religiões regulares e seculares. Em terceiro lugar, porque o liberalismo não pode realizar de um momento para o outro os objectivos que o norteiam: respeitar a dignidade de todos, dar a todos oportunidades iguais, garantir a todos direitos iguais, combater eficazmente os efeitos perversos que gera, acabar com a corrupção, aumentar a transparência das decisões em benefício daqueles que são afectados por elas, ou levar a sério os sentimentos dos cidadãos em matéria de equidade.

Estes objectivos já estavam explicitamente presentes no "roteiro" no qual Adam Smith atribuía três deveres à autoridade pública: garantir a segurança dos cidadãos, estabelecer uma justiça eficaz, ter em conta as necessidades que a iniciativa privada não pode satisfazer. Tais deveres ainda não foram cumpridos: continuamos à espera que seja estabelecida uma «exacta administração da justiça» ou que a corrupção seja eficazmente combatida.

Muitos intelectuais retiram daí a ideia de que o liberalismo é um sistema abominável. Mas, a avaliar pela ausência de propostas positivas da parte dos iliberais, pelo facto de as suas propostas se limitarem a votos piedosos (vide o culto da «taxa Tobin») e de o seu contributo ser essencialmente negativo e crítico, somos tentados a concluir, parafraseando uma fórmula célebre, que eles reconhecem sem o confessar que o liberalismo é para eles o pior de todos os sistemas à excepção de todos os outros.

Podemos, no entanto, lamentar que a sua hostilidade ao liberalismo contribua, não para corrigir, mas sim para reforçar os seus defeitos e os seus efeitos negativos, reais ou presumidos. Assim, as «boas almas» que denunciaram a desigualdade de oportunidades escolares contribuíram principalmente para a degradação dos sistemas de ensino. O «ensino secundário único», o prolongamento do «tronco comum», o desenvolvimento da teoria da escola «local de vida», o culto do «pedagogismo» pouco contribuíram para atenuar a desigualdade de oportunidades escolares; pelo contrário, tais inovações contribuíram para o agravamento do analfabetismo e para o aparecimento da violência escolar. Quanto às teorias que tentavam responsabilizar o Norte pelas desigualdades Norte-Sul, elas tiveram por principal efeito estimular o desgoverno característico de muitos países do Sul e, com isso, contribuir para acentuar as desigualdades entre o Norte e o Sul em detrimento do Sul.

Apesar de tudo, é possível sonhar: que os sistemas de educação vão melhorar; que o espírito crítico vai voltar a soprar; que um número crescente de intelectuais vai compreender que não há somente interpretações, mas também factos.

No lado da produção das ciências humanas, há sinais encorajadores. A matriz de pensamento iliberal está gradualmente a ser colocada no seu lugar. Os modelos explicativos emprestados do marxismo, estruturalismo ou culturalismo ainda são comummente utilizados. Mas os movimentos de ideias que os sustentam e legitimam são objecto de dúvidas crescentes. Pertencem doravante à história das ideias, mais do que à do conhecimento. Os «grandes nomes» a que esses movimentos estiveram associados na segunda metade do século XX parecem não ter sucessores. Talvez seja sinal de que o conhecimento – a explicação sólida dos fenómenos políticos, económicos e sociais – volta a ser entendido como o objectivo primordial das ciências humanas.